La fureur de la destruction : le fanatisme religieux et politique selon Hegel

À propos de la conférence de François Palacio intitulée : « Sur la conception hégélienne du fanatisme » (Rencontres philosophiques de Langres, 2 octobre 2015). Synthèse rédigée par Olivier Bourdon, professeur de philosophie à Cherbourg en Lettres Supérieures.

 

Présentation

 

Dans le cadre des cinquièmes Rencontres philosophiques de Langres, qui se sont déroulées du 1er au 3 octobre 2015 et qui avaient pour thème « La religion », possibilité nous a été donnée de travailler en séminaire avec François Palacio, professeur au lycée Notre-Dame de Bon-secours à Perpignan, sur la conception hégélienne du fanatisme (focalisée plus particulièrement sur le fanatisme religieux, mais incluant aussi la dimension spécifiquement politique du phénomène).

 

Vous trouverez le compte rendu de cet atelier dans le dossier disponible sur le site des Rencontres philosophiques. Notre collègue Olivier Bourdon a bien voulu nous proposer une analyse plus détaillée de la partie consacrée à l’analyse de la « furie de la destruction » en se fondant principalement sur les Principes de la philosophie du droit, plus particulièrement sur le § 5 (voir ci-dessous le texte 1, qui déploie le concept de « liberté du vide » et contient l’expression qui a donné son titre à l’atelier « furie de la destruction »), et le § 270 (voir ci-dessous le texte 2, qui évoque la façon dont la relation entre Etat et Eglise peut permettre de dépasser le fanatisme religieux).

 

Elle vient en complément des extraits du propos hégélien. Sans prétendre exposer le contenu très riche des deux interventions de M. Palacio, elle propose une synthèse centrée plus précisément sur le concept clé de la liberté du vide, agrémentée de citations et de références supplémentaires.

 

Texte 1. La liberté du vide : le philosophe face à la Terreur

 

 

« L’histoire nous montre de nombreux exemples de cette forme de liberté. Ainsi, pour les Hindous, l’idéal le plus élevé consiste uniquement à persévérer de la connaissance de la simple identité à soi, à demeurer dans le lieu vide de son intériorité (tout comme la lumière incolore dans l’intuition pure), à renoncer à toute activité de la vie, à tout but, à toute représentation. De cette manière l’homme devient un brahmane ; il n’y a plus de différence entre l’homme fini et le brahmane, ou plutôt toute différence disparaît dans cette universalité. Cette forme de liberté abstraite apparaît plus particulièrement dans le fanatisme de la vie politique ou de la vie religieuse. Pendant la Révolution française, la Terreur est un exemple de ce fanatisme : il faut que soit supprimée toute différence qui distingue les talents ou le sens de l’autorité. Ce fut une époque agitée et trouble où s’est manifestée une haine impitoyable à l’égard de tout caractère particulier ; car le fanatisme veut quelque chose d’abstrait, il ne veut pas d’organisation différenciée ou hiérarchisée. Là où apparaissent des différences, il trouve cette situation contraire à son indétermination et la supprime. C’est pour cette raison qu’au cours de la Révolution le peuple a détruit aussi les institutions qu’il avait établies lui-même, parce que toute institution est en contradiction avec, sous sa forme abstraite, la conscience de soi de l’égalité ».

 

Hegel, Principes de la philosophie du Droit. Add. au §5, Traduction Derathé, Paris, Libraire philosophique J. Vrin, 1982. p. 73. Voir aussi dans La Phénoménologie de l’Esprit, VI, B, c, « la liberté absolue et la terreur »

 

Synthèse de la conférence de F. Palacio

 

1) Selon l’exposition qu’en fait Hegel dans le §7 des Principes de la Philosophie du Droit [1], la « volonté » effective (qui incarne le plus haut moment de l’esprit subjectif, celui par lequel il s’oppose à la nature) correspond à l’unité différenciée de deux moments (que nous présenterons ici de façon inversée, pour les besoins de la cause).

 

  • a) Un second moment (exposé : §6) de détermination du moi, par lequel le moi sort de « l’indétermination indifférenciée » (liée à « l’infinité illimitée » des possibles qui s’offrent a priori à la volonté, lorsque cette dernière reste une « pure pensée de soi-même » totalement abstraite) ; une sortie de l’indétermination qui s’opère, pour « le moi », en acceptant de choisir un donné qui le détermine, et de reprendre ainsi à son compte (sous la forme d’un but intériorisé) une des déterminations qui lui est imposée par le monde extérieur. Ce deuxième moment, par lequel la volonté infinie se nie elle-même, en acceptant un contenu particulier que lui propose le monde extérieur, est celui qui permet au moi de se réaliser, de devenir effectif, au sens où cette « limitation » de son être, qui est bel et bien une « restriction » (en soi douloureuse), lui permet de prendre place dans le monde extérieur à titre d’être différencié, ou pour le dire autrement de réaliser une « individualité » (§7) ; démarche qui suppose ici d’accepter, dans une certaine mesure, un ordre du monde déjà donné, un ordre du monde avec lequel il faut composer, à titre de sujet.

     

  • b) Mais ce second moment que nous venons d’évoquer suppose un premier moment : le second moment (par lequel la volonté devient volonté de quelque chose de déterminé) ne pourrait en effet exprimer la liberté [2] si cette détermination du moi (par le monde extérieur) n’était pas une « auto-détermination » manifestant un pouvoir purement spirituel de « n’être lié qu’à soi-même dans la détermination » (§7). En effet, la volonté n’est libre que dans la mesure où elle fait aussi (en même temps) l’expérience du pouvoir de « l’entendement » : autrement dit, l’expérience du pouvoir (par la pure réflexion du moi en lui-même) de s’abstraire de tout contenu particulier (de « s’abstraire de toute détermination où je me trouve et où je suis placé » (§5)) en posant ce contenu à l’état séparé, comme un objet pour un sujet qui le pense, et donc, sur le plan pratique, comme une simple possibilité qui peut être choisie ou non.
    Ce premier moment, qui est complémentaire du second (et qui correspond aussi à une réflexion accédant à la pensée abstraite de l’universel) garantit ainsi que cette détermination de la volonté n’est pas purement et simplement un effet subi qui résulte mécaniquement de déterminations « causales » inhérentes au monde, et par là-même de déterminations purement extérieures à la volonté : « c’est mon vouloir qui a assumé telles circonstances à titre de mobiles, qui les fait valoir comme mobiles. Il n’est aucune place pour la relation de causalité », précise Hegel dans le §15 de la Propédeutique philosophique. Autrement dit, ce premier moment manifeste que l’intériorité de la volonté n’est pas « absorbée » par le monde extérieur, dans une unité indifférenciée avec lui, mais qu’elle maintient une différence réfléchie avec le monde extérieur ; ce qui garantit son autonomie.

     

  • c) Cela posé, le principal danger qui nous préoccupe ici provient justement de ce premier moment de la volonté ; car il contient potentiellement le pouvoir enivrant de s’enfermer dans une répétition sans fin de cette activité de l’abstraction, de « cette possibilité absolue de s’abstraire de toute détermination », comme l’analyse maintenant le §5. En effet, à la manière des stoïciens [3], une telle volonté peut alors jouir de la « pure réflexion du moi en lui-même, dans laquelle s’évanouissent toute limitation, tout contenu fourni et déterminé soit immédiatement par la nature (les besoins, les désirs et les instincts), soit par [cet] intermédiaire » que constitue le monde éthique objectif, envisagé comme « Sittlichkeit » (avec ses mœurs déterminées et ses lois imposées par un Etat effectivement institué).

     

    Laissons un instant le §5 des Principes de la philosophie du droit pour mieux y revenir. Une telle volonté ne peut que s’enfermer dans la « Moralität », en ce qu’elle découvre avec ce pouvoir d’abstraction, un universel purement intérieur (le Bien abstrait) séparé de l’universel extérieur que constitue le monde présent. La Phénoménologie de l’Esprit précise qu’une telle conscience de soi « sait avoir en soi-même immédiatement l’Universel ou la Loi ; et cette Loi, [...] immédiatement dans l’être-en-soi de la conscience, est dite loi du cœur. » [4] Or, ce cœur, qui trouve son plaisir dans l’actualisation de cette « loi de l’humanité universelle » (totalement indéterminée dans son contenu), fait en effet face à une réalité effective qui s’oppose entièrement à lui : « [pour ce cœur,] une telle réalité effective est une loi par laquelle l’individualité singulière est opprimée, un ordre du monde, ordre de contrainte et de violence, qui contredit la loi du cœur ». Ce qui explique que ce cœur considère cet ordre extérieur « comme une apparence qui doit perdre ce qui lui est encore associé, c’est-à-dire la puissance contraignante et la réalité », et qu’il soit dès lors animé de la « fureur » d’une « présomption démente » face à ce cours du monde qui le contredit dans ses élans spontanés.

     

    Revenons maintenant au §5 des PPD : tentée de se réfugier dans la pure réflexion en soi-même qui lui permet de s’abstraire sans fin du monde extérieur (tout en atteignant immédiatement en lui une loi du cœur qui l’assure de sa dignité infinie face à un monde vécu comme indigne), une telle volonté peut alors nourrir un sentiment illusoire d’ « infinité illimitée » qui flatte son orgueil : un sentiment illusoire de toute-puissance à l’égard du monde extérieur qui va de pair avec une sorte de déréalisation du monde (le monde vécu comme simple « apparence » devant être supprimée). En somme, cette volonté repliée sur elle-même, séparée du monde extérieur et donc de toute réalité effective, se complaît dans la pensée abstraite de soi comme volonté universelle (parce qu’illimitée), comme volonté qui détient immédiatement les critères de la Vérité absolue et du Bien ; et elle fait face à un monde indigne d’elle (puisque limité et déterminé de part en part, en plus d’être indigne de la loi du cœur).

     

    Une telle volonté va donc développer des idéaux répondant à cette loi du cœur totalement indéterminée ; mais des idéaux qui sont par conséquent conçus à partir d’une pure opposition au monde extérieur (de façon purement « réactive », dirait Nietzsche) ; des idéaux qui constituent des abstractions vides d’autant plus dangereuses qu’elles prétendent garder un lien (en fait purement négatif) avec le monde extérieur.

     

  • d) Or, c’est à cette figure de la liberté, la « liberté négative » ou « liberté du vide », que s’identifie le « fanatisme » selon Hegel.

     

    Ce n’est plus ici le monde extérieur qui risque d’absorber l’intériorité de la conscience subjective (comme dans le second moment) ; mais c’est la conscience subjective qui, sûre d’incarner l’Esprit infini face à un monde appréhendé comme inconsistant et indigne, prétend absorber en elle le monde extérieur et le dominer immédiatement du haut de sa législation universelle immédiate et de ses idéaux abstraits. Or, cette unité de l’intérieur et de l’extérieur, qui est ainsi visée, apparaît (dans ce cas aussi) comme indifférenciée, et elle pourrait rester sans « effectivité » (au sens précis où Hegel l’entend) ; mais une telle figure de la liberté « peut », et c’est bien là le drame, « se manifester sous une figure réelle et devenir une passion ».

     

    Laissons ici longuement la parole à Hegel, en citant le §5 :

     

« […] si elle se tourne vers l’action, c’est en politique comme en religion, le fanatisme de la destruction de tout ordre social existant, l’excommunication de tout individu suspect de vouloir un ordre, et l’anéantissement de toute organisation voulant se faire jour. C’est en détruisant que cette volonté négative a le sentiment de son existence. Elle pense qu’elle veut un état positif, par exemple, l’état de l’égalité universelle ou de la vie religieuse universelle ; mais en fait, elle ne veut pas la réalité positive, car celle-ci introduit un ordre quelconque, une détermination singulière aussi bien des institutions que des individus ; alors que c’est en niant cette spécification et cette détermination objective, que précisément la liberté négative devient consciente de soi. Ainsi, ce qu’elle croit vouloir peut n’être pour soi qu’une représentation abstraite et sa réalisation n’être qu’une furie de la destruction ».

 

En somme, si l’on suit le texte de Hegel, le fanatisme se présente apparemment comme une volonté prête à utiliser les moyens les plus violents pour promouvoir un idéal religieux ou politique des plus exigeants ; mais il masque en fait une volonté (inconsciente, pourrait-on dire) de détruire purement et simplement le monde (au nom de son caractère radicalement indigne), afin de pouvoir rester indéfiniment dans une position orgueilleuse de mépris radical à l’égard de celui-ci. Le fanatisme, et c’est là l’essentiel selon M. Palacio, correspond donc à une conscience qui refuse les formes de médiation que pourrait produire en elle la prise en compte d’un monde extérieur (et en particulier d’un monde éthique [5]) ; toutes formes de médiation qui pourraient l’amener à se reconnaître comme finie et à perdre l’illusion de « l’infinité illimitée » (illusion liée à un abus du pouvoir de l’abstraction).

 

Or, c’est à partir de cette conceptualisation du fanatisme que nous pouvons réinterpréter certaines figures plus concrètes du fanatisme, des figures précisément analysées par M. Palacio : que ce soit dans le domaine religieux ou plus spécifiquement politique, chacune d’elles s’illustre par son refus des médiations à tous les niveaux.

 

2) D’abord, les différentes figures du fanatisme se caractérisent effectivement par leur prétention à détenir une certitude immédiate dans le domaine religieux ou politique, une certitude par conséquent non-réfléchie et n’ayant jamais fait l’épreuve du doute. Tirant à ses propres yeux sa légitimité de ce simple « sentiment » de certitude, le fanatique se pose ainsi, en tant que conscience subjective, comme le dépositaire absolu de la vérité ; et il n’éprouve pas la nécessité de passer par l’intermédiaire du travail de la connaissance ; lequel supposerait une confrontation véritable avec le monde extérieur et avec les autres points de vue subjectifs (une confrontation impliquant de les prendre en compte, et non de les nier purement et simplement).

 

  • a) « De la part de ceux qui cherchent le Seigneur, précise Hegel dans le dixième paragraphe du §270, et qui, dans leur opinion inculte, croient posséder toute chose immédiatement au lieu de s’imposer le travail d’élever leur subjectivité à la connaissance de la vérité et au savoir du droit et du devoir objectifs, ne peut venir que la destruction de tous les rapports moraux objectifs. Cette abomination et cette sottise sont la conséquence nécessaire d’un sentiment religieux qui s’en tient exclusivement à sa forme et s’oppose ainsi à la réalité et à la vérité dans la forme de l’universel et de la loi. » On ne peut pas s’empêcher ici de penser par exemple à ces soi-disant « étudiants » en théologie, si peu cultivés en définitive, que sont les Talibans.

     

    S’en tenant aux références que Hegel avait à l’esprit, M. Palacio a préféré développer l’exemple de la secte protestante radicale du « müntzerisme », secte dissidente de l’anabaptisme, fondée en 1521 par Thomas Müntzer, et qui s’est violemment opposée au pouvoir politique et religieux, en soutenant les paysans révoltés contre leur seigneur dans le cadre des guerres paysannes qui ont ensanglanté la Rhénanie au XVIème siècle. Le cas de Thomas Müntzer est ici exemplaire dans la mesure où il prétend, non pas seulement revenir comme Luther à une interprétation immédiate du texte sacré, mais s’entretenir directement avec Dieu ; et, sur cette base-même, être en mesure de saisir le projet divin du règne eschatologique du Christ. Müntzer prétend ainsi, de façon exemplaire, accéder immédiatement à la vérité absolue, et nie par là-même le mystère lié à la transcendance du projet divin.

     

  • b) De la même façon, sur le plan cette fois-ci du fanatisme strictement politique, Robespierre prétend déterminer immédiatement l’idéal du « citoyen » envisagé comme parfaite incarnation de la volonté générale (telle que la pense Rousseau), cette dernière ne pouvant être qu’ « une » [6] et ne pouvant « errer » [7].

     

  • c) Lénine, quant à lui, prétend être le seul à avoir compris Marx : sur cette base, il affirme de façon catégorique que, le « communisme » constituant une phase ultime qui suppose la fin de la lutte des classes, il ne faut s’attacher en attendant qu’à la construction de cette phase intermédiaire que constitue le « socialisme » ; laquelle suppose le contrôle absolu par l’Etat de la totalité sociale et l’abolition de tout pluralisme politique.

 

3) On retrouve ensuite la figure associée, dans l’analyse de Hegel, à cette conscience subjective qui se vit comme immédiatement dépositaire de la Vérité absolue, à savoir une volonté qui prétend « dévorer » [8] le monde extérieur, un monde extérieur posé comme indigne et inconsistant ; une volonté qui s’enferme dans la négation systématique des particularités du monde éthique, avec la prétention de le rendre, par son action immédiate, conforme à ses idéaux abstraits ; une volonté qui n’envisage dès lors la société que comme une sorte de matière première modelable à l’infini, une matière première à laquelle on peut imposer, jusqu’en son fond-même, les quelques déterminations de l’idéal abstrait, afin de la rendre totalement transparente pour l’esprit.

 

C’est à ce niveau que le fanatisme rejoint le totalitarisme comme projet « constructiviste » en politique. En effet, il s’agit bien de refuser, au nom de l’idéal abstrait, toute autonomie du social ; et il s’agit de faire plier, par une action directe et unilatérale, la réalité sociale jusque dans ce qu’elle a de plus « intérieur ». Ce qui signifie qu’il faut s’attaquer à la liberté des consciences individuelles, en contraignant ces dernières à coïncider avec certains critères extérieurs répondant à l’idéal.

 

  • a) Müntzer s’illustre ainsi par sa volonté de hâter, par sa seule action politique, l’avènement du royaume de Dieu sur Terre en proscrivant la pratique catholique du baptême des enfants à la naissance, conformément à la doctrine de l’ « anabaptisme » : le but étant de permettre la reconnaissance anticipée des élus de Dieu, en obligeant les individus à faire une démarche volontaire manifestant extérieurement leur foi authentique. La foi est donc posée ici comme une attitude spirituelle qui ne peut rester intérieure : elle doit se manifester extérieurement par des signes reconnaissables par l’instance subjective toute-puissante qui détient la vérité absolue. En d’autres termes, l’intérieur et l’extérieur doivent fusionner ; abolissant par là-même le « droit de la conscience de soi subjective d’être libre dans ses opinions et ses convictions ». Par ailleurs, puisque la justice de Dieu veut le partage équitable, Müntzer remet directement en cause la propriété privée du sol, en soutenant les luttes armées des paysans contre leurs seigneurs et en appelant à l’instauration immédiate d’une nouvelle monarchie théocratique.

     

  • b) De la même manière, Robespierre utilise « la terreur », « sans laquelle la vertu est impuissante », dans l’espoir de produire un citoyen nouveau ; c’est-à-dire comme un moyen de réduire là aussi l’écart entre la réalité du citoyen (chez lequel la volonté particulière et la volonté générale ne coïncident jamais parfaitement) et l’idéal du citoyen incarnant la « vertu » parfaite. De fait, en imposant, dans le domaine des procès révolutionnaires, l’obligation d’apporter la preuve non plus à l’accusation, mais à la défense de l’accusé, Robespierre contraint tous les citoyens (devenus accusés potentiels) à manifester de façon permanente et visible leur adhésion enthousiaste au projet révolutionnaire. Il s’agit ainsi de « se frayer une voie jusqu’à l’intériorité des consciences », selon l’expression employée par F. Palacio. C’est une ambition qui caractérise aussi le projet d’instituer une « religion civile » (lequel s’exprime lors de la « fête de l’Etre suprême ») : il s’agit de créer, de toute pièce, une disposition à bien agir quasi-instinctive, en la fondant sur un sentiment religieux qui doit être manifeste.

     

  • c) Mais c’est peut-être le projet totalitaire, tel qu’il s’est par exemple illustré dans le système « communiste » soviétique, qui a poussé le plus loin cette recherche d’ « une transparence à soi de la société » en présupposant « une matière sociale offerte au pouvoir de l’organisateur », selon l’expression employée par Claude Lefort [9]. Le modèle visé est en effet « une société qui s’instituerait sans divisions, disposerait de la maîtrise de son organisation, se rapporterait à elle-même dans toutes ses parties, serait habitée par le même projet d’édification du socialisme » ; ce qui signifie qu’entre l’État et la société, la ligne de partage se fait invisible [10], et ce qui implique « un processus d’homogénéisation de l’espace social » [11]. C’est cette totalité indifférenciée de la société et de l’Etat qui doit ici incarner de façon manifeste l’idéologie en vigueur : « La tentative d’incorporation du pouvoir dans la société, de la société dans l’Etat implique qu’il n’y a rien, en quelque sorte, qui puisse se faire l’indice d’une extériorité au social et à l’organe qui le figure en s’en détachant » [12].

     

    Dès lors, dans le cadre d’un tel système totalitaire, ce n’est pas seulement l’Etat, mais l’éducation et l’organisation sociale du travail qui visent là aussi à abolir toute intériorité résiduelle. C’est l’ensemble des activités sociales sans exception qui doivent manifester extérieurement une dévotion au projet révolutionnaire ; et comme l’analyse Raymond Aron [13], toute faute, qu’elle relève du domaine technique, artistique ou encore économique tend à devenir une faute à l’égard de l’idéologie. C’est dire que, dans une telle perspective, « les meilleurs », selon l’expression employée par Dostoïevski [14], sont ceux qui ont renoncé définitivement à juger par eux-mêmes.

 

4) L’ultime conséquence d’une telle disposition d’esprit est alors évidente : l’impossibilité de faire coïncider immédiatement et effectivement l’idéal abstrait posé par cette « enflure » de la subjectivité et le monde éthique objectif (qu’elle prétend régir en totalité) débouche sur une « furie de la destruction », et en particulier [15] sur une élimination systématique de tous ceux qui semblent conserver une intériorité inaccessible en ne manifestant pas leur adhésion pleine et entière à l’idéal abstrait.

 

  • a) Chez Müntzer, l’institution de la possibilité de reconnaître les élus (par leur décision volontaire de se faire baptiser) débouche sur un anathème jeté sur tous les autres (censés par opposition être athées), et sur l’ambition de hâter l’avènement du royaume de Dieu en les exterminant physiquement. Autrement dit, Müntzer prétend séparer par lui-même, avec l’usage de la violence la plus extrême, le « bon grain » de l’ « ivraie », et ainsi prononcer en lieu et place de Dieu l’équivalent du jugement dernier.

     

  • b) De façon analogue, l’idéal positif de l’ « égalité universelle » [16], réintégré dans le cadre du fanatisme politique de Robespierre, ne débouche dans les faits que sur une égalisation par la guillotine ; laquelle supprime tous les « ennemis intérieurs », en incluant dans cette catégorie très indéterminée tous ceux dont l’enthousiasme révolutionnaire n’est pas patent ; chaque particularité manifeste pouvant être suspectée par principe de ne pas coïncider avec l’idéal abstrait, et donc de nourrir des projets contre-révolutionnaires.

     

  • c) Enfin, si l’on se transpose à nouveau dans le cadre du système totalitaire (dont le nazisme constitue malheureusement lui aussi une excellente illustration), cette fusion instituée de la société et de l’État génère l’image fantasmée de la société comme « corps vivant », selon l’analyse qu’en fait Claude Lefort [17] ; un corps qui doit éliminer régulièrement les déchets et les parasites qui entravent son bon fonctionnement : « La constitution du peuple-Un exige la production incessante d’ennemis. [A ce niveau, apparaît] une image neuve du corps social. L’ennemi du peuple est considéré comme un parasite ou un déchet à éliminer. […] Ce qui est en cause, c’est toujours l’intégrité du corps. Tout se passe comme si le corps devait s’assurer de son identité propre en expulsant ses déchets, ou bien comme s’il devait se refermer sur lui-même en se soustrayant au dehors, en conjurant la menace d’une effraction que fait peser sur lui l’intrusion d’éléments étrangers. »

     

    Envisagée du point de vue original de Hegel, une telle image du corps social apparaît en fait comme un instrument au service d’une volonté qui se veut absolue et qui cherche (inconsciemment) des « bonnes raisons » d’éliminer toujours plus d’individus. Et c’est en ce sens que travaillent les institutions totalitaires, sur le plan judiciaire : « Le code soviétique, tel que l’analyse Raymond Aron, est plus préoccupé de prévenir l’impunité d’un coupable que la condamnation d’un innocent. Ainsi, il tend à considérer comme criminelle la préparation d’actes criminels, même lorsqu’il n’y a pas eu début d’exécution. La formule de l’activité contre-révolutionnaire est suffisamment vaste pour prêter à toutes sortes d’interprétations. Le terme « acte socialement dangereux » peut être interprété de manière très large par les tribunaux » [18]. Il y a bien là l’illustration dramatique d’une « boursouflure vide » qui enfle indéfiniment au point de prétendre absorber tout le social, et qui ne peut en fait que détruire toujours plus ce réel qui lui résiste, jusqu’à déporter et affamer des populations entières.

 

5) Si l’on adopte cette perspective hégélienne, c’est le fanatisme religieux qui, selon M. Palacio, apparaît le plus contradictoire, dans la mesure où il s’enracine dans une foi religieuse censée reconnaître par principe la transcendance de Dieu, et donc celle du projet divin : le fanatisme spécifiquement religieux se caractérise en effet, comme nous l’avons vu, par la prétention, « présomptueuse » jusqu’au « délire » [19], de se substituer à Dieu et d’abolir ainsi, au nom-même de la religion, la transcendance divine, ainsi que la nécessité des médiations pour faire advenir le royaume de Dieu. Par opposition, les figures du fanatisme politique que nous avons envisagées sont certes tout aussi dangereuses, mais il est à remarquer qu’elles ont toutes commencé par nier le divin (la « fête de l’Être suprême » marquant seulement le besoin, après coup, de retrouver une transcendance divine).
Ce qui signifie que c’est dans l’acceptation de la finitude, supposant la médiation qui s’opère par l’intériorisation d’un monde éthique déjà déterminé, que peut s’évanouir cette « liberté du vide » qu’incarne le fanatisme.

 

C’est dans cette perspective que peut être envisagé le §270 que nous reproduisons ci-dessous.

 

Texte 2 : Patience du concept, fonction de l’institution et passage à la vie éthique.

 

 

« Par opposition à cette vérité qui s’enveloppe dans la subjectivité du sentir et de la représentation, le vrai est constitué par ce pas prodigieux que l’on fait en passant de l’intérieur à l’extérieur, de la raison imaginaire à la réalité pour laquelle toute l’histoire mondiale a travaillé, travail par lequel l’humanité civilisée a gagné la réalité effective et la conscience de l’existence rationnelle, des institutions politiques et des lois. De ceux qui cherchent le Seigneur et qui, dans leur opinion frustre, se persuadent de tout détenir immédiatement, au lieu de s’imposer le travail d’élever leur subjectivité à la connaissance de la vérité, au savoir du droit objectif et du devoir, de ceux-là on ne peut attendre que la destruction de tous les rapports éthiques, niaiserie et abomination. C’est la conséquence nécessaire de l’attitude religieuse qui s’en tient exclusivement à sa forme propre et qui se tourne contre la réalité et contre la vérité présente sous la forme d’universel et des lois. Il n’est cependant pas nécessaire qu’une telle attitude aille jusqu’à sa réalisation. Elle peut s’en tenir à la simple disposition d’esprit intérieure, tout en conservant son point de vue négatif. Elle peut se plier aux institutions et aux lois et néanmoins en rester au niveau de la résignation, des regrets ou encore du mépris et des souhaits. Ce n’est pas la force mais plutôt la faiblesse qui, de nos jours, a fait de la religiosité une forme polémique de piété qu’elle soit liée à un besoin véritable ou corresponde seulement à une vanité insatiable. Au lieu de soumettre sa pensée au travail de l’étude, de plier sa volonté à une discipline pour la transformer en une obéissance librement consentie, il est plus facile de renoncer à la connaissance de la vérité objective, de conserver un sentiment d’oppression et, par-là, de sauver son amour-propre, de trouver dans la dévotion tous les éléments nécessaires pour examiner la nature des lois et des institutions politiques, pour se prononcer sur elles, pour déclarer enfin comment il faudrait qu’elles soient, et, comme cela vient d’un cœur pieux, l’affirmer de manière infaillible et inattaquable. Car, du fait même que des intentions ou des affirmations font de la religion leur fondement, on ne peut pas les prendre en défaut pour leur platitude ou leur injustice.

 

Mais si la religion – la religion sous sa forme authentique – n’adopte pas cette attitude négative et polémique à l’égard de l’État, si, au contraire, elle le reconnaît et le confirme, elle a alors une situation qui lui est propre et une organisation extérieure ».

 

Hegel, Principes de la philosophie du droit, § 270, traduction Derathé, p. 273 et 274. Voir aussi E. Weil, Hegel et l’État, chap. 3, "l’Etat comme réalité de l’idée morale".

 

 

De fait, pour purifier le fanatisme de la certitude de son autosuffisance, il faut l’empêcher de s’enfermer dans ce premier moment abstrait de la volonté (correspondant à la possibilité de s’abstraire de tout contenu) ; et il faut l’empêcher de se complaire dans un sentiment religieux immédiat (la « loi du cœur ») ; puisqu’un tel sentiment tend à se draper dans le sérieux de la religion pour apparaître « infaillible » et « inattaquable » [20], mais ne constitue pas encore une foi médiatisée par l’étude et la culture intériorisée. Ce qui suppose de contraindre le fanatique potentiel à expliciter, auprès des autres consciences qui lui font face, le contenu de sa certitude immédiate ; de manière à lui faire prendre conscience de l’inconsistance de sa foi (dans la stricte mesure où elle n’est pas encore médiatisée par le travail). D’autant plus que cette confrontation avec l’existence consistante d’autres consciences libres, qui lui font face, permet de faire s’évanouir le fantasme d’une négation trop facile de leur intériorité.

 

  • a) Selon Hegel, l’expérience de la vie au sein d’une communauté religieuse a des vertus, puisqu’elle constitue une propédeutique à la vie morale objective (elle permet de se trouver auprès de soi dans l’autre) ; mais il faut aussi obliger l’individu à sortir de cette totalité organique (semblable à une famille) à laquelle il appartient immédiatement, en lui permettant d’entrer pleinement dans la société civile, à titre de « personne juridique ». Dans la longue note (1) de ce §270, Hegel s’oppose en effet à ceux qui, à son époque, veulent refuser aux juifs l’octroi de droits civils (sous le « prétexte » que les juifs constitueraient une fraction religieuse qui se penserait comme un « peuple étranger » au sein de la société), et il affirme : « au contraire […] l’octroi des droits civils fera naître le point d’honneur de valoir comme personne juridique dans la société, germe infini qui, indépendamment de tout autre, produira l’assimilation désirée dans la pensée et dans les sentiments. » Belle déclaration dont l’écho peut encore se faire entendre ; même si le problème consiste plus aujourd’hui à permettre l’accès à cette dignité que constitue l’emploi.

     

    Cette intégration dans la société civile contraint ainsi une subjectivité tentée par le repli sur soi et la négation du monde, à se confronter à la subjectivité d’autrui, envisagée dans sa singularité et son intériorité insondable ; ce qui ne peut qu’amener une telle subjectivité à penser sa propre liberté subjective dans le cadre d’une liberté commune, et à reconnaître par conséquent la nécessité d’un État qui a une dimension libérale, c’est-à-dire qui maintient « le droit de la conscience de soi subjective d’être libre dans ses opinions et ses convictions » (même si ce moment doit, selon Hegel, être « dépassé », comme nous allons le rappeler).

     

  • b) De même, le rôle de l’institution religieuse doit être d’éduquer ce sentiment religieux, de manière à le conformer à la doctrine de l’État : « Si […] l’Église passe à l’enseignement […] et que son enseignement concerne des principes objectifs, et la réflexion sur la morale et la raison, elle entre par cette manifestation sur le domaine de l’État. En face de la croyance et de l’autorité qu’elle fournit et invoque à propos de la morale, du droit, des lois et des institutions, c’est l’État qui représente bien plutôt le savoir ; en effet, selon son principe, le contenu ne reste pas dans la forme du sentiment et de la croyance, mais relève de la pensée définie. » [21]

     

  • c) mais, comme nous le savons, l’ « idéal suprême », pour Hegel, n’est pas l’État simplement libéral, mais il réside en définitive dans « l’unité de l’État et de l’Église », qui implique la convergence des deux discours ; terrain sur lequel on peut refuser de le suivre. Selon Hegel, cette « unité de l’ État et de l’ Église » permet en effet à l’État de recevoir une « garantie religieuse » [22] ; mais il faut bien noter que, pour devenir effective, cette unité doit rester une unité « différenciée », et que l’État doit en ce sens continuer de réaliser l’universalité de la pensée « au-dessus des églises particulières » [23]. Cette union n’est donc pas sans poser problème, et nous lui préférerons, à titre personnel, le concept plus français d’ « État laïque ». Retenons toutefois que, dans la perspective hégélienne, la religion peut et doit venir garantir l’autorité politique de l’État, mais qu’elle ne constitue pas son « fondement », comme l’a rappelé M. Palacio ; M. Palacio dont la richesse des analyses, développées lors de ce séminaire, ne peut que nous inspirer de la gratitude à son égard.

     

    Synthèse rédigée par Olivier Bourdon
    Professeur de philosophie à Cherbourg en Lettres supérieures.

Notes

[1Traduction Kaan, Gallimard, 1940.

[2Laquelle consiste à ne pas être limité par autre chose que par soi, comme le précise le §22.

[3Phénoménologie de l’Esprit, IV, B « Liberté de la conscience de soi : stoïcisme, scepticisme et la conscience malheureuse », I.

[4Phénoménologie de l’Esprit, V, B, c « la loi du cœur et le délire de la présomption ».

[5Au sens de la « Sittlichkeit ».

[6Du contrat social, L. II, chap. 2 « Que la souveraineté est indivisible ».

[7Du contrat social, L. II, chap. 3 « Si la volonté générale peut errer ».

[8Selon l’expression employée par Hegel à la fin du §270 des PPD (23ème §).

[9L’invention démocratique, Ed. Biblio essais, p. 106 Les références qui suivent ont été mobilisées à notre initiative.

[10Ibid, p. 101.

[11Ibid, p. 104.

[12Ibid, p. 175.

[13Démocratie et totalitarisme.

[14Les possédés.

[15Il peut s’agir aussi de détruire des objets matériels symboliques ; et l’on pourrait bien évidemment penser aujourd’hui à l’entreprise de pure destruction de Palmyre, opérée par Daech.

[16Voir extrait du §5 des PPD.

[17Ibid., chapitre V « l’image du corps et le totalitarisme », p. 173, 174.

[18Démocratie et totalitarisme, XIV « idéologie et terreur », Folio p.272.

[19Pour reprendre les mots employés dans la Phénoménologie de l’Esprit.

[20§270 (10 ème §).

[21§270 (19ème §).

[22§270 (20ème §).

[23§270 (Dernier §).

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